Christine Shojaei Kawan
Çocuk edebiyatı güçlü bir endoktrinasyon aracıdır. Ancak endoktrinasyonun kendisinin insanlar üzerindeki etkisi bakımından mutlak bir güce sahip olduğu söylenemez. Endoktrinasyondan neredeyse tamamen kaçmayı başarabilen kişilerden biri de Simone de Beauvoir olmuştur.
Simone de Beauvoir, katı bir Katolik orta sınıf ailenin iki kızının büyüğü olarak Paris’te doğup büyüdü. Annesi tutkulu bir okur, babasıysa yine tutku dolu amatör bir aktördü. Büyük teyzesi La poupée modèle adında bir çocuk dergisine öyküler yazardı. Evin erkekleri -babası, büyükbabası ve çok sonraları kuzeni Jacques (Simone’un ilk aşkı)- iş dünyasında hep başarısız oldular. Parasız kaldılar ve bir zamanlar hali vakti yerinde olan aile Birinci Dünya Savaşı sonrasında kendini “yeni yoksullar” arasında buldu. Sonuç olarak bir çeyiz sahibi olma ayrıcalığından mahrum kalan Beauvoir kardeşler için evlilik ihtimali ortadan kalkınca ekmeklerini kendileri kazanmaları gerekti. Özel Katolik okulundaki eğitmenlerinin hoşnutsuzluğuna rağmen Simone, kendisine ileride emeklilik hakkı kazandıracak bir devlet okulunda öğretmen olmaya karar verdi. Küçükken çok dindar olan Simone on iki yaşında inancını yitirmişti. Öğrenimini tamamlamadan Jean-Paul Sartre ile tanıştı. Devlet memurluğu için gerekli olan sınavlarını felsefe alanından 1929 yılında birlikte verdiler. Sartre sınavı birinci olarak tamamlarken, Beauvoir ikinci olmuştu -bu durum daha sonra çok sık gündeme getirildi. Ancak o zamanlar Sartre yirmi dört yaşındaydı, Simone ise yirmi bir. Bir sene önce Sartre sınavda başarısız olurken, Simone bir sene ara vermiş ve buna rağmen Fransa’da felsefe alanından memuriyet sınavını kazanan en genç kişi olmuştu.
Pek çok yazar çocukluğunda dinleyici olarak deneyimlediği hikâye anlatıcılığına dair tanıklıklarını bizlere aktarmıştır: Goethe, Puşkin, Gorki, Hesse gibi birkaçını sayacak olursak, hepsinin de meziyetli hikâye anlatıcıları olan annelere, büyükannelere, bakıcılara sahip olduklarını biliyoruz. Simone de Beauvoir ise farklı bir gruba aittir: o çok erken yaştan itibaren sürdürdüğü bizzat kendi okuma deneyiminden bizlere bahseder. Okurluk onun yaşamında çok önemli bir yere sahipti. Annesiyle birlikte Saint-Sulpice’de yer alan Kardinal Kütüphanesinden ödünç aldıkları kitaplarla akşam tüm aile birlikte oturur ve kimi zaman babası herkes için okur ya da her bir aile üyesi kendi kitaplarına çekilirdi (Beauvoir, Mémoires 71, 73).
Simone de Beauvoir’ın çocukluğunda okuduğu kitaplar ve masallar birkaç açıdan bizim için önemlidir. Öncelikle, erken yirminci yüzyılda özellikle de Fransa’da Katolik orta sınıf çevrelerde kız çocukların okuma materyallerine dair bir bilgi kaynağıdır; ikincisi, Beauvoir’ın anılarında yer alan yorumlarından da yola çıkarak okuma materyallerinin çocukların zihinleri üzerindeki etkileriyle ilgili fikir sunar; üçüncüsü, yayımlandığı 1949’dan itibaren kadın özgürleşme hareketinde olağanüstü etkisi olan ve feminizmin temel yapıtları arasında yer alan Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet adlı eserinde bu çocukluk dönemine ait okuma anılarından faydalanmış olmasıdır; ve son olarak da bu metinlerin feminist halk hikâyeleri çalışmalarında nasıl alımlandığına dair ipuçları bulundurur.
Çevrilmesi zor başlığı İngilizce’ye Memoirs of a Dutiful Daughter şeklinde hatalı olarak tercüme edilmiş -“rangée” sıfat fiili bir göreve değil de konformizme işaret ettiği için- Mémoires d’une jeune fille rangée [Ç.N:1] kitabında Simone de Beauvoir çocukluk dönemine ait okumalarını yeniden ziyaret etmektedir. Burada anılan peri masalları Perrault, Madame d’Aulnoy, Grimm Kardeşler ve Hans Christian Andersen tarafından derlenen klasik koleksiyonlardır. Beauvoir kitabında kendisini son derece etkilemiş olduğunu söylediği (52-53) Andersen’den “Küçük Deniz Kızı” ve “Valentin ou le démon de la curiosité” adında bir peri masalını detaylandırır. Ayrıca İkinci Cinsiyet kitabının çeşitli bölümlerinde de Beauvoir, sözgelimi edilgen kahramanlar olarak da anılan Uyuyan Güzel, Sindirella ve Pamuk Prenses ile erkek kurtarıcıları Yakışıklı Prens’ten farklı bağlamlarda alıntılar yapar. Çocuk edebiyatıyla ilgili değindiği örnekler arasındaysa, Peau d’Ane (Eşek Derisi), Mavisakal, Griselda, ejderha avcısı öyküleri, Andersen’den “Cennet Bahçesi”, “İmparator’un Yeni Elbiseleri” ve yine “Küçük Deniz Kızı” sayılabilir. Bunların hepsi Yunan mitolojisinden kahramanlarla, Antik Fransız efsaneleri ve Fransız Tarihi ile İncil’den kişilerle yan yana yer almaktadır. Anılarında “chanoine Schmidt” [sic] olarak adlandırdığı (52) eserleri yirmiden fazla dile çevrilmiş gençler için yazan üretken ve popüler Alman Katolik rahibi Christoph von Schmid (1768-1769), Beauvoir’ın Brabantlı Geneviève’e rastladığı kaynak olabilir. İkinci Cinsiyet kitabında Brabantlı Geneviève ile Griselda, halkbilimi ve çocuk edebiyatında mağdur edilen kadın kahramanlara birer örnek olarak gösterilmiştir. Simone, azizlerin yaşamlarını anlatan klasik eser Golden Legend’ı (Altın Efsane) ve hatırladığı kadarıyla tüm ülkelerden efsaneler ve savaş zamanına dair kahramanlık hikâyeleri içeren Larousse serilerinden Livres gülleri‘ni de okumuştu (Mémoires 55, 52). Evin koridorunda kırmızı halının üzerinde yatarak ya da merdivenlerde kuzeni Jacques’ın yanına oturarak daha pek çok edebi eseri adeta yalayıp yutmuştu: örneğin Madam de Ségur’un (1799-1874) çocuklar için yazdığı romanları. Bunlar arasında muhtemelen en meşhur olan, kadın antikahramanının bahtsız maceralarını konu edinen Les malheurs de Sophie’ydi. Simone daha sonra ilk yazma deneyimi olan Les malheurs de Marguerite‘de bu eserin başlığını taklit edecekti. Okuduğu diğer eserler arasında o zamanlarda iyi tanınan bir başka Katolik yazar Zenaide Fleuriot (1829-90), Jules Vernes, Hector Malot’dan Sans Famille (Kimsesiz Çocuk) ve Jonathan Swift’den Güliver’in Maceraları sayılabilir (Mémoires 52-54, 57, 62).
Simone o zamanlar edebi fanteziyle gerçeklik arasında bir örtüşme aramıyordu; ancak zorbanın cezalandırılması ve iyinin ödüllendirilmesi geleneğine ters düşerek kurallarla çatışan iki masal karakteri Simone’u derinden sarsmıştı: Andersen’in hiçbir suç işlememesine rağmen korkunç acılar çekerek mahvolan masum küçük denizkızı ve Le coureur des Jungles‘da piton kılığına giren korkunç ölümle karşılaşan roman kahramanının arkadaşı. İşte o zaman Simone gerçekliğin kurmacadaki örüntülerle uyumlu olmadığını fark etti; kişinin erdemlerinden ve kabahatlerinden bağımsız olarak her şey, herkesin başına gelebilirdi (Mémoires 53).
Ataerkil toplumlarda kız çocukları için tasarlanan kitapların onlara sabır, dayanıklılık, teslimiyet, tevazu, tedbirlilik gibi niteliklerin yanı sıra hamaratlık, temizlik ve ev işi becerileri gibi tanıdık kadınsı erdemleri aşılama amacı güttükleri kabul edilmektedir. Ancak Beauvoir’ın düşünceleri bu eğitimsel öykülerin daha örtük mesajlar da içerebileceğini gösterir. Çocuklar bu mesajları farklı şekillerde yeniden yorumlayabilir ve hatta onları reddedebilirler. Yukarıda bahsi geçen “Valentin ou le démon de la curiosité” başlıklı masalda bir peri vaftiz anası, kahramanın meraka direnme gücünü sınar. Oğlanı muhteşem güzellikte manzaraların içinden at arabasıyla bir yolculuğa çıkarır ancak pencereleri tamamen örten perdeleri açmasına izin vermez. Bu masalda bariz bir şekilde hedeflenen düşünce, merakın olumsuz etkilerini vurgulamak olmasına rağmen Simone, Valentin’in verdiği mücadelenin içindeki şeytana karşı değil de cehalete karşı olduğunu düşünmekteydi. Simone bilmenin anası olan meraktan yana taraf alarak körü körüne itaatkârlığa karşı çıkmıştı. Masalda Valentin’in merakın cazibesine kapıldığı ve cezanın gerçekleştiği anda -görme yetisi, nesnesini öldürdüğü için oğlan karanlıkla baş başa kalmıştı- Simone aniden masala olan merakını yitirmişti (Mémoires 52).
Okulda Simone kuramsal konularda parlak bir öğrenciydi ancak iş uygulamaya gelince hiç de öyle olduğu söylenemezdi. Onu heveslendirmeye çalışan örgü hocası, ona geleneksel toplumlarda kadınlara sıkça anlatılan bir anekdot aktarmıştı (Dégh, Narratives 67-68; “Beauty” 52): genç adama kendisi için önerilen bir eş adayına dair ahenkli, kültürlü ve yetenekli olduğuna dair övgüler düzülünce, adam “Dikiş-nakıştan anlar mı?” diye sorar. Ancak bunun gibi müdahaleler Simone’un hiç umrunda olmadı. Evlilik şartı olarak dayatılan dikiş-nakış bilgisi gibi kadınlık becerileri üzerindeki ısrar, Simone’ın hiç üzerine alınmadığı “bir yabancının anlık geçici isteği” gibi geliyordu (Mémoires 56). Hem Valentin’in masalında hem de öğretmeninin anekdotunda Simone, otoritenin kendisine geçirmeye çalıştığı mesajı reddetmişti. Parlak bir çocuk olduğu ve özgür bir düşünür olacak şekilde yetiştiği şüphe götürmezdi; ancak onun yetişkinler dünyasının genelgeçer kabullerine kendi görüşleriyle karşı koyma konusunda bir istisna olduğu kesinlikle söylenemez. Çocukların da kendilerine has direnme yöntemleri olur. İyi niyetle yazılsın yazılmasın, pek çok eğitici ve ahlakçı eser muradına eremez.
Simone de Beauvoir, çocukluğunda dahi düşünsel özgürlüğün önünde yükselen yasaklara karşı inatçıydı ve kadınlığa reva görülen geleneksel işlere önem atfetmeyi reddediyordu; ancak dindar annesinin etkisi altında ve şüphesiz kendi içsel ihtiyaçları da öyle gerektirdiği için yine de Katolik inancına tutkuyla iman eden birisi olmuştu. Ayda iki sefer günah çıkarmaya, üç sefer komünyon ayinine gidiyordu. Her sabah Imitation‘dan[1] bir bölüm okuyor, yılda bir defa ruhsal inzivaya çekiliyordu ve okulda da teneffüs zamanı dua etmek için şapele gidiyordu (Mémoires 74-75). Tüm bunları yapan bir çocuk olduğunda bize aşırılık gibi görünebilir. Azizlerin efsaneleri ve Brabantlı Geneviève ile Griselda onu derinden etkilemişlerdi etkilemesine; ancak Christoph von Schmid ve Jacobus de Voragine gibi dindar yazarların pek de onaylamayacağı bir şekilde… İkinci Cinsiyet‘te dile getirdiği üzere “Geneviève de Brabant ve Griselidis’in öyküleri göründükleri kadar masum değildir” [2]. Erdemli kadınlara kocalarının zalimce muamele ettikleri masallarla bağlantılı olarak düşünüldüğünde “masum” sözcüğü tuhaf gelebilir; ancak büyük ihtimalle Beauvoir bu sözcükle masalların kendisini değil, Geneviève ve Griselda karakterlerini kastetmektedir. Altın Efsane‘de ve “chanoine Schmidt”in öykülerinde şehvetli çıplaklıklar keşfettiğini itiraf eder (Mémoires 55). Herkesin katı kurallara uygun kapalı giysiler giydiği, özel alanda dahi hiçbir gevşekliğe izin olmadığı, genç kızlara bedenlerine bakmamaları için iç çamaşırlarını soyunmadan değiştirmelerinin öğretildiği o zamanlarda Azize Blandine’in [3] yırtılmış esvabının altında beliren beyaz kalçasının ve Geneviève’in sadece uzun saçlarının örttüğü çıplak bedeninin görüntüleri heyecan verici gelebilirdi (Mémoires 60). “Chanoine Schmidt”in öykülerinin başarılı olmasının sırrı bunlar mıydı yoksa? Veyahut ilk bakışta bir erdemlilik ve dünyevi olandan çekilerek Tanrı’ya güvenme dersleri gibi gözüken bu öykülerin derin yapısında kötü muameleden zevk almanın yolunu aramayı öğütleyen ve öyküleri sadistlerle mazoşistlerin eğitimi için kullanışlı kılan bir şeyler de var mıydı? Bu önerme, Simone’un mazoşist gündüz düşlerinden bahsinden ve kız kardeşiyle beraber Griselda ile Geneviève masallarını canlandırarak birbirlerinin dayanıklılığını sınamalarından akla geliyor. Simone ile Poupette[4] şeker maşasıyla birbirlerinin uzuvlarını sıkıştırıyor ya da derilerini çiziyor ve oynadıkları oyunda, bütün o eziyete rağmen ölmeden imanından vazgeçmeyen şehitleri canlandırıyorlardı. Beauvoir şehitlik oyunlarında kendisinin hep kolay pes eden taraf olmasına rağmen, kız kardeşinin “ölmesine” öyle kolayca izin vermeyerek onu tövbe etmeye zorladığını anımsıyor (Mémoires 59-60). Dolayısıyla mazoşizm, sadizm ve riyakarlık bu oyunların parçasıymış. Cinselliğin tabu olduğu toplumda bu dini bütün öyküler sapkın zevkleri tatmin etmeye yaradıkları gibi başka yatıştırıcı işlevleri de yerine getiriyorlardı: kişisel saadete dair hayallerini kurban ederek bireyleri şehitliği kabullenmeye hazırlıyorlardı. Bu yönüyle ele alınca, bugün artık bize aşırı sıkıcı gelen azizlerin efsaneleri, Geneviève’in ve Griselda’nın masalları yeni bir anlam kazanırlar. Anılarında Beauvoir’ın günah çıkarma seanslarında yaşadığı utanç ve küçük düşmekten duyduğu hazdan (Mémoires 59) bahsetmesinden, bu yeni anlamın dini ibadetler için de geçerli olduğu sonucuna varabiliriz. Bu deneyimden yola çıkarak İkinci Cinsiyet‘te Simone şöyle der: “Küçük kızın, günah çıkartan papazın huzurunda, hatta ıssız mihrabın önünde, sonraları aşığının kollarında duyacağına çok yakın bir ürperti duyduğu doğrudur. Bunun nedeni kadının aşkının, bir bilincin kendisini aşan bir varlık için kendini nesne haline getirdiği deneyim biçimlerinden biri olmasıdır. Küçük dindar kızın, kilisenin karanlığında tadına vardığı da işte bu edilgen hazlardır” (İkinci Cinsiyet 2: 33) [Ç.N:2] . İkinci Cinsiyet‘in mistik kadınla ilgili bölümünde de Beauvoir, insan ve Tanrı sevgisi arasında birbirlerinin yerine geçebilme ilişkisi olduğundan bahseder. Beauvoir’ın bu ikili ilişkiye bir miktar sempati duyduğu da söylenebilir. Örneğin Ávila’lı Azize Teresa’nın deneyimlerindeki entelektüel niteliği takdir eder; ancak bir diğer taraftan da mistik coşkunun gerçek-olmayanla kurulan bir ilişki biçimi olduğu için tam manasıyla özgürleştirici olamayacağını söyleyerek ona sırt çevirir. Elbette dini teamüllerin ve özellikle de mistisizmin erotik yönlerine dikkat çeken tek kişi Simone de Beauvoir olmamıştır. Aşk mistisizminin duyular ve tutkuyla ilintili yanı çok çalışılmış bir konudur (Schimmel 408-25, 442-45, 613-14; Gerlitz 535; Louth 570-71). Farsi lirik şiirinde mistik ve erotik anlam birbirlerinden ayrılmaz bir bütünlükte iç içe geçmiştir (Schimmel 408-10). Macar Elizabeth’in ruhsal yönlendiricisiyle olan ilişkisi uygunsuz, hatta sado-mazoşist olarak yorumlanmıştır (Busse-Wilson 108-11, 117-28, 201-02, 218-36; Scharfe 131-37). Mistik aktarımın insan üzerindeki etkileri Roma’da Santa Maria della Vittoria kilisesinde yer alan Bernini’nin başyapıtlarından sayılan “Ávila’lı Azize Teresa’nın vecdi” heykelinde capcanlı bir şekilde tasvir edilmiştir (Raffalt 226-29). Heykeli dini bir sanat eseri olarak değerlendirenler onu rahatsız edici bulmuşlardır (Raffalt 229; Suckale 595).
Çocukluğundaki oyun ve okuma deneyimlerinden hafızasına kazınanlara İkinci Cinsiyet‘in özellikle ilk cildinin “ebedi kadınlık miti” [5] etrafında yürüttüğü tartışmalarda ve ikinci cildin çocukluk ile genç kızlığa dair gelişim yıllarından bahsettiği kısımlarda yer vermiştir. Burada peri masalları ve popüler anlatılara yapılan pek çok göndermenin yanı sıra, peri masallarına dair kadın akademisyenlerin çalışmalarını yaklaşık yirmi yıl önceden müjdelediği için burada tamamını alıntılamak istediğim şu bölüm de yer almaktadır:
[Genç kız] Mutlu olmak için sevilmek gerektiğini öğrenir; sevilmek içinse aşkı beklemek gerekir. Kadın, Uyuyan Güzel’dir, Eşek Derisi’dir, Kül Kedisi’dir, Pamuk Prenses’tir, kabul eden ve maruz kalandır. Şarkılarda, masallarda, genç adamın kadını aramak için yollara düşüp çeşitli serüvenler yaşadığını görürüz; ejderhaları alt eder, devlerle dövüşür. Kadın ise bir kuleye, saraya, bahçeye, mahzene kapatılmıştır, bir kayaya zincirlenmiştir, tutsaktır, uykudadır. Bekler. Bir gün prensim gelecek… Some day he’ll come along, the man I love… bu çok iyi bilinen nakaratlar ona sabır ve umut düşleri telkin eder. Kadın için en büyük zorunluluk bir erkeğin yüreğini cezbetmektir; cesur ve maceracı da olsalar, bütün kadın kahramanların yürekten dilediği ödüldür bu. Ayrıca çoğunlukla güzellik dışında bir erdeme sahip olmaları istenmez. Fiziksel görünüşüyle ilgili olarak duyduğu kaygının küçük kız için gerçek bir saplantı haline gelmesi anlaşılabilir; prenses de olsa çoban da, aşkı ve mutluluğu yakalayabilmek için hep güzel olması gerekir. Çirkinlik acımasız bir biçimde kötülükle bağdaştırılır; çirkin kadınların başına gelen talihsizlikleri görünce insan, kaderin onları işledikleri suçlar için mi yoksa çirkinliklerinden dolayı mı cezalandırdığını bilemez. Çoğu kez görkemli bir gelecek vaat edilen genç güzeller ilkin mağdur rolünde ortaya çıkarlar. Geneviève de Brabant ve Griselidis’in öyküleri göründükleri kadar masum değildir, aşk ve acı bu öykülerde huzursuz edici bir biçimde iç içe girer. Kadın en muhteşem zaferlere ancak aşağılanmanın dibine vurduktan sonra hak kazanır; söz konusu olan Tanrı da olsa erkek de, küçük kız mutlak güce ancak çok büyük vazgeçişlere rıza göstererek kavuşacağını öğrenir. Ona çok büyük fetihler vaat eden mazoşizmden hoşlanmaya başlar. Aslanların pençeleri arasında bembeyez ve kanlar içindeki Azize Blandine, cam bir tabut içinde ölü gibi yatan Pamuk Prenses, Uyuyan Güzel, bayılmış Atala, berelenmiş, edilgen, yaralı, diz çökmüş, küçük düşürülmüş bir yığın yumuşak başlı kadın kahraman, küçük kız kardeşlerine ıstırap çekmiş, terk edilmiş, boyun eğmiş güzelliğin büyüleyici saygınlığını öğretir. Erkek kardeşi kahraman rolünü oynarken, onun eziyet çeken kadın rolünü memnuniyetle oynaması şaşırtıcı değildir. Putperestler onu aslanlara atar, Mavi Sakal saçlarından tutarak sürükler, kral kocası ormanların dibine sürgüne gönderir. O ise boyun eğer, acı çeker, ölür ve alnı görkemle halelenir.” (İkinci Cinsiyet 2: 33-34)
Aslında bu bölüm, erken dönem feminist halkbilimcilerin peri masallarına dair yaptıkları eleştirel okumaların ana unsurlarını içermektedir. Beauvoir burada iki tip hikâye üzerinde durur. İlki olağanüstü olana dair masallardır ve Beauvoir rüya prensi masalları üçlemesi olarak ünlenen Uyuyan Güzel, Sindirella ve Pamuk Prenses örneklerinden faydalanır. İkincisi zulüm gören masumların öyküleridir ve bu öykülerde kadın kahramanlar Hristiyan şehitlerle örnek gösterilen ev kadınlarıdır. Günümüzde ana akım popüler kültürde dini değerlerle erdemlilik ülkülerini istismar eden efsane ve masallar artık büyük ölçüde gündem dışında kalmışlardır. Ancak bu efsane ve masallar, yirminci yüzyılın başlarına kadar son derece önemli pedagojik birer araç olma özelliği taşımaktaydı. Bir diğer taraftan bakıldığında, dini değerler ve erdemlilik ülkülerinin peri masallarına sızmasına yol açanların Grimm Kardeşler ve takipçilerinin yaptıkları edebi uyarlamalar ve bu uyarlamalara karışan romans örüntülerinin olduğunu görürüz. Feminist eleştirinin odağına aldığı eserler, Perrault zamanlarından beri genç kızların rüyalarını süslemeye başlayan ve yirminci yüzyıl anaakım medyası tarafından da yaygınlaştırılıp basitleştirilen bu tipteki romantik öykülerdi. Beauvoir’a dönersek, dindar kız çocuklarına verilen eğitici okumalara nasıl yaklaştıysa, peri masallarına da aynı şekilde yaklaşmıştır. Bu dindar eğitici materyallerin Beauvoir üzerinde bıraktığı güçlü mazoşistik etkiden bahsedişindeki edilgenlik, burada önemli bir gönüllülük ilişkisi olduğunu da ima etmektedir. Ancak Beauvoir kendi yaşamında peri masallarına karşı bir bağışıklık geliştirmişti. Her ne kadar Beauvoir’ın çocukluğunda Perrault’nun, Grimm Kardeşlerin ve Madam d’Aulnoy’un masallarıyla bir tanışıklığı olsa da, onlardan pek etkilenmediği anlaşılıyor. Anılarında zenginlik, güzellik ve yakışıklı Prens’e dair düşlerden hiç bahsetmeyen Beauvoir, onları uyandırma özelliğine sahip masallardan da kısaca bahsetmektedir. Beauvoir henüz erken yaşlardayken bir meslek sahibi olmanın ve bunun kendisine getireceği maddi bağımsızlığın sayesinde varoluşun sıradanlığından kurtulabileceğini fark etmişti. Parasızlıktan ve bu konudaki beceriksizliğinden dolayı giyim kuşamının zevksiz olduğunu fark ettiği zamanlarda bazen utanç duysa da, vaktini modaya harcayan kız arkadaşlarını anlamakta güçlük çekiyordu. İkinci Cinsiyet‘te giyim kuşam ve güzelliğe dair bu tasalanmayı alaycı ifadelerle anlatmış ve iyi görünmenin sinsi bir tuzak olduğunu, tüm yatırımını ömürleri kısa olan güzellikle cinsel çekiciliğe yapan kadınların sonradan acımasızca hayal kırıklığına uğrayacaklarını söylemiştir (Le deuxièm sexe 2: 399-400; The Second Sex [1993] 605-06).
Genç kızların masallar aracılığıyla sosyalleştirilmesine dair yukarıdaki alıntıda, Beauvoir çirkinliği halkbilimcilerden çok farklı bir yönüyle ele almaktadır (Lüthi 40-46). Buna göre çirkinlik ne doğuştan gelen kötülüğün bir ifadesidir ne de kutuplaştırmaları meydana getirmek için kullanılan biçemsel bir araçtır. Çirkinlik kaçınılmaz olan bir utanç kaynağıdır. Çekici olmayan kadınlar toplumda değersiz olarak görülür ve küçümsenirler. Halk anlatılarının yakın bir okuması ile Beauvoir’ın peri masallarına dair yaptığı gözlemler de doğrulanabilir. Örneğin Goldberg’in “Üç Portakal” masalında yer alan çirkin siyah köle kadın, korkunç yüzüyle köleliği arasındaki nedensellik ilişkisinin açıkça farkındadır ve içinde bulunduğu çaresizliğin ortaya çıkardığı müthiş yıkıcı bir enerjiye sahiptir. Yukarıda alıntılanan bölümde yer almayan bir diğer konu da kadınlar arası rekabet ve kıskançlıktır. Yaşlı kadınların kız çocuklarına, gelinlerine ve torunlarına yaklaşımlarına dair Beauvoir’ın söyledikleri, peri masallarında tekrar eden örüntüleri de aydınlatmaktadır (Le deuxièm sexe 2: 327-40, 412-15; The Second Sex [1993] 540-52, 617-21). Beauvoir’ın anneliğe dair çizdiği portre şaşırtıcıdır. Anneliğin düşmanca ve hoşnutsuz duygulardan kaynaklanan zalim yönlerinden bahseder. Buna göre kadınlar eşlerinden, dünyadan ve hüsran yaşayan öz benliklerinden öç almak adına çocuklarına kötü davranırlar ve eğer bunun sonucunda büsbütün sadistik davranışlar sergilemiyorlarsa da en azından kaprisleri aracılığıyla umut ve beklentilerini çocuklarına gaddarca yüklemektedirler. Beauvoir bu bağlamda kötü üvey anne figürünü gündeme getirir. Gerçek yaşamda var olan annelerin zalimliklerini örtmek için öykülere münasip görülen bu üvey anne figürü, esasen ikiyüzlü bir edebi araç olarak kullanılmaktadır (Le deuxièm sexe 2: 327; The Second Sex [1993] 540). Bu uygulamaya Grimm Kardeşlerin masallarında da rastlanılmaktadır ve en iyi bilinen örnekleri de muhtemelen Pamuk Prenses’tir (bkz: Rölleke 244-45, 381). Beauvoir ayrıca üvey annenin, oğlunu ele geçiren geline duyduğu düşmanlıktan da bahseder. Bu çatışmanın doruk noktası gelinin hamile kalmasıyla yaşlı kadının konumunu kaybetmek zorunda kaldığı andır: Anne’nin tahtından ediliş anı. Beauvoir’a göre anneler benzer bir gerekçeyle kendi öz kızlarını da analıktan mahrum bırakmak isterler. Bunun için de ya kızlarını sonsuz bir çocukluğa mahkum eder ya da onların yetişkinlik yaşantılarını perişan etmek için uğraşırlar. Kimisi de gençliklerini tekrardan yaşamak için sevgilerini gaddarca dayatır. Tüm bunlar, büyükannelerin torunlarına karşı duydukları karışık hislerle sık sık onların öz anası gibi davranarak otoriter bir şekilde ipleri eline almaya çalışmalarıyla da ilintilidir. Anne ve yaşlı kadına dair bu bölümlerde, ağırlıklı olarak edebiyattan ve psikanalitik bilirkişilerden alıntılamalardan faydalanan Beauvoir, gerçek yaşamdan bahsediyor gibidir. Burada peri masallarından hiç söz etmemektedir çünkü (üvey) annelerle kızları, kaynanalarla gelinleri, büyükannelerle torunları arasındaki benzer olumsuz ilişkiye, gerçek yaşamın bir aynası, ruhsal eğilimlerin yansıması ve/veya hayatta karşılaştığımız ilişkilere dair olumsuz varsayımlar olarak popüler hikâyelerde [6] de rastlanılmaktadır.
Tüm bunlara rağmen Simone de Beauvoir, masalları münhasıran kadınların toplumsallaşması açısından ele almamaktadır. Amacı bir kadın kitabı yazmak değil, kadınla ilgili bir kitap yazmaktı ve her şeyden önce de o zamana kadar hep erkek bakış açısına göre ve erkekle ilişkiselliği bağlamında tanımlanan kadının doğasını anlatmaktı. İşte İkinci Cinsiyet‘te kimi zaman öne çıkan mizojinist özelliklerle, Beauvoir’ı kendisinin kadın cinsiyetinin bir istisnası olarak hissettiren olgular işte bu çabanın bir sonucudur. Beauvoir tuhaf bir paradoksa dikkat çekmektedir: kendini özne kadını nesne olarak resmeden erkek, kendini eylemlilik, ruh ve aşkınlık olarak tanımlarken kadını ise doğa, beden ve içkinlik olarak tanımlar; böylece onu aynı anda hem küçültüp hem de yüceltmektedir. Kadını lüzumsuz olarak tanımlarken aynı zamanda gayesi, ilham kaynağı, yargıcı ve aynası olarak kadına ihtiyaç duymaktadır. Ona sahip olmak ve onu esiri etmek istemektedir; ancak bir yandan da onu gizemli Öteki yapan niteliklerini de korumasını istemektedir (Le deuxièm sexe 1: 231-310; The Second Sex [1993] 147-209; Shojaei Kawan, “Myth and Folklore”). Beauvoir ebedi kadınlık miti tanımını yaparken folklorik geleneğe ait çizimlerden yararlanmıştır. Folklorik figürlerden doğaüstü güçlere sahip evli kadını, Beauvoir’ın ilginç bir kararla cadıya dönüştürmesi, kadınlığın sıkça gündeme getirilen olumsuz özelliklerine vurgu yapmaktadır: “Gündüzleri sinsice uysal hizmetkâr rolünü oynar, ama gece bir dişi kediye, bir ceylana dönüşür; yeniden denizkızı kimliğine bürünür ya da süpürgesine atlayıp şeytanla dans etmek üzere kaçar gider.” (İkinci Cinsiyet 1: 221). Gizemli ve tehlikeli bir Öteki olarak kadın, erkeğin kıskançlık fantezilerini uyandırır. Geneviève’in çektiği eziyetlere ve en çok da Griselda’nın şaşılacak biçimde zalimlik ve insandışılık içeren öyküsüne bu kıskançlık fantezileri bir bahane oluştururlar. Sadakatsiz ve sebatsız olduğu kabul edilen kadın daha en baştan itibaren suçlu konumundadır; dolayısıyla kocası onun suçlu olduğunu kanıtlamak zorunda değilken kadın masumluğunu ispat etmek zorundadır. Sahip olmak asla olumlu anlamda tatmin edilemeyeceği için erkek kıskançlığı bu kadar doyumsuzdur (Le deuxièm sexe 1: 299; The Second Sex [1993] 199).
Çocuk edebiyatından bahsinde Beauvoir, kadın kahramanlara verilen rolün edilgenlik, acı çekmek ve beklemek olması üzerinde durmaktadır. Öte yandan erkek bakış açısını kuşanarak yaptığı kadınlık mitine dair analizde kadın itaatsiz, gizemli, yılmaz ve potansiyel bir tehlike olarak temsil edilir. Kadının bağımsızlığı ve metaneti erkeğin gururunu okşamaktadır: “Ortalama Batılı erkeğin ideali, egemenlik altında olmaya özgürce katlanan, erkeğin fikirlerini tartışmadan kabul etmeyen ama onun nedenlerine rıza gösteren, sonunda ikna olmak üzere ona zekice direnen kadındır […] Penthesilea’yı evcilleştirmek, rıza gösteren bir Külkedisi’yle evlenmekten daha caziptir” (İkinci Cinsiyet 1: 217). Beauvoir kitabının büyük bir bölümünü erkeğe ait dünyada kadınların bastırılmış konumlarını incelemeye ayırsa da, geleneksel kadın rol ve tavırlarının halihazırda değişmekte ya da değişmiş olduğunu ve kadınların bağımsızlıklarını sahiplenmeye başladıklarını da hesaba katmıştı: Sindirella yok olmaktaydı. Beyaz atlı prensi hayal etmek yerine artık birçok kadının düşlerini süsleyen farklı (ve az da olsa daha özgürleştirici) bir rüya vardı: bir film yıldızı olarak ekrandan gülümseyen kendi yüzlerinin görüntüsü. Kimi diğer kadınlarsa yaşamlarının iplerini kendi ellerine alıyorlar, erkeklere karşı umursamaz tavırlar takınıyor, onlara kendi heves ve kurallarını dayatıyor ya da muhalif davranıyorlardı (Le deuxièm sexe 2: 391; 1: 302; The Second Sex [1993] 596, 201-02).
İkinci Cinsiyet, özellikle 1953’de yayımlandığı ABD’de muazzam yankı uyandırmıştı. 1960 yılında gösterime giren Cinderfella [Ç.N:3] adındaki film, aileler için bir eğlence filmi görünümü altında esasen İkinci Cinsiyet‘e erkekliğin bir tepkisiydi. Jerry Lewis tarafından canlandırılan erkek Sindirella ile onun bakır buruna sahip olan ihtiyar peri vaftiz babası arasında geçen önemli diyalogda erkek peri şöyle der:
Ben Sindirella’nın peri vaftiz annesinin tıpkısının aynısıyım. İşin aslı, Sindi’nin davasıyla bizzat ben ilgilenmiştim. […] Ama Sindirella’nın bir vaftiz annesi hiç olmadı. […] Ben vardım hep. […] Görüyorsun ya Fella, dönemin kadın muhabirleri yazmıştı o hikâyeyi [7], dolayısıyla da benim sahip olduğum sihri ancak bir kadına yakıştırabildiler. Kadınlar tuhaftır Fella. Ruslara benzerler. “Bunu ben icat ettim” diye her şeyle ilgili hak talep ederler. […] Fella, sen orjinal Sindirella hikâyesinin yol açtığı tüm sorunları düzeltmek için seçildin. Yüzyıllar boyunca dünyadaki tüm kadınlar Sindirella efsanesinden etkilenerek avucunda bir yüzükle Beyaz Atlı Prenslerinin uzak diyarların bağrından çıkagelmesini bekleyip durdular. […] Ama sadece tek bir beyaz atlı prens vardı ve o da gelmediği için kadınlar hep en yakınlarındaki erkeğe vardılar ve sonsuza kadar da sefil ve pişman oldular çünkü en iyi olanla değil de ikinciyle evlenmişlerdi. İşin kötü yanı zavallı kocalarını da sefil etmeleriydi. Niye? Çünkü zavallı adamcağız bir prens değilmiş. […] Ah bu Sindirella efsanesi kadınların yüreklerine tatminsizlik dışında hiçbir şey taşımamıştır. Bundan dolayı asıl hapı yutan da kocaları olmuştur. […] Artık değişim zamanı geldi ve sen bu değişimi gerçekleştirecek kişi olarak seçildin. […] Seni seçen […] Bütün Peri Babalarının ve Peri Masallarında Hakikat Bükücülüğünü Engelleme Topluluğunun ve Evli Erkeklerin Akıl Sağlığını Koruma Komitesinin Yönetim Kurulu Başkanı, Baş Adamı […] Tüm kocaların şöyle dediğini duyar gibiyim: “Ben niye Fella kadar şanslı değilim, adam yakışıklı desen değil, uzun boylu değil, zeki değil ama gidiyor senin gibi biriyle değil de güzel bir prensesle evleniyor!” İşte böyle Fella, artık erkeklerin yüzyıllarca boyunduruğu altında kaldığı kadın zulmüyle hesaplaşacağı zaman geldi. Bu işin asıl iyi tarafıysa erkekler ve kadınların birbirlerini oldukları gibi kabullenerek mutlu olmayı öğrenecek olmaları. [Ç.N:4]
Bu mantık yürütme pek ikna edici değildir. Kadınların gözden ırak bir güzellik olan Sindirella ile özdeşim kurması beklenir; o halde erkekler de bir hayal kırıklığı olan kocayla mı özdeşleşmelidir? Bir prensesle evlenen Cinderfella elbette mutlu olacaktır ancak onun tam da göründüğü gibi bir alık olduğunun farkına varan prenses de mutlu olabilecek midir? Filmin olay örgüsüne hem erkek yanlısı hem de bağnaz bir mesaj sızmıştır. Ortalama erkek, ortalama ya da ortalama altı olmakta (başarıya, büyüklüğe, aşkınlığa dair hiçbir erkeksi muradı olmayan) kötü bir yan bulunmadığına ikna olmuştur. Öte yandan şikâyet eden kadınlara ise bir ders verilmesi icap eder. Filmin “Sindirella” başta olmak üzere peri masallarına yöneltilen feminist itirazlardan esinlendiği şüphe götürmez. Dolayısıyla henüz peri masallarını kadınların toplumsallaşmasını engellediği için eleştiren feminist makalelerden ilki yayımlanmadan önce de bu masalların eğitici ve toplumsallaştırıcı etkileriyle ilgili kamusal bir tartışmanın başladığı söylenebilir.
Marcia Lieberman “Bir Gün Prensim Gelecek” makalesini 1972 yılında yayımlamıştı. Makale Andrew Lang’in koleksiyonundaki peri masallarının özgürleştirici olduğunu öne süren Alison Lurie’ye bir yanıt olarak kaleme alınmıştı (Haase 15-17; Zipes 4-5). Lieberman’ın ifade ettiği fikirler, büyük ölçüde Beauvoir tarafından daha önce seslendirilen fikirleri anımsatmaktaydı. Simone de Beauvoir’ın beş ünlü yazar olan Montherlant, Lawrence, Claudel, Breton ve Stendhal’daki edebi mite dair eleştirisinin, feminist edebi eleştirinin başlangıcı olarak kabul edilmesinin üzerinden çok zaman geçmemiştir (Le deuxièm sexe 1: 311-82; The Second Sex [1993] 210-66). Aynısı feminist halk hikâyeleri çalışmaları alanında da gerçekleşebilirdi. Her ne kadar Lieberman Beauvoir’dan bahsetmese de, önemli makalesinin temel savları Beauvoir’a dayanmaktadır. Bunu düşündüren birkaç olgu vardır. Lieberman’ın makalesinin başlığına taşıdığı “Bir Gün Prensim Gelecek”in, Beauvoir’ın yukarıda alıntılanan çocuk edebiyatı hakkındaki metninde de neredeyse “popüler bir nakarat” gibi ortaya çıkması elbette bir tesadüf eseri de olabilir; çünkü bu başlık Disney’in Pamuk Prenses ve Yedi Cüceler filmindeki popüler bir şarkının da ismiydi ve Lieberman da metninde sadece Andrew Lang’ın koleksiyonundan bahsetmemiş, aynı zamanda Disney’in peri masalı filmlerinin çocuklardaki etkilerinden de söz etmişti. Daha da önemlisi Lieberman’ın şu sorgulamasıdır: “Kadınsı olarak tanımlanan nitelikler biyolojik midir yoksa kültürel temelli midir? Geçmişin varsayımlarından kurtularak doğamızda nelerin bize içkin olduğunu ve nelerin yumuşak ancak zorunlu kültürleşme sonucunda bize ait hale geldiğini sormaktayız. Kadın kişiliğinin doğasına dair pek çok feminist hiçbir şeyi verili olarak kabul etmediğinden bu uçsuz bucaksız alanda yürütülecek çalışmaların henüz başlangıç aşamasındayız. Eğer toplumsal cinsiyetin kültürel bir yanı ve kökeni olduğu ihtimali üzerinde duracaksak, kültürleşmenin temel kanallarını araştırmamız gerekir” (187; ayrıca bknz: 200). Bu İkinci Cinsiyet‘in ikinci cildinin birinci bölümünün o meşhur açılış cümlesinin -“On ne naîtfemme: on le devient” (“Kadın doğulmaz: Kadın olunur.”)- ve devamında kültürel bir süreç olarak kadınlığın inşasına dair yürüttüğü tartışmanın -ki bu tartışma da günümüzde devam etmektedir- bir yankılanması gibidir. Üstelik “Cam Tepedeki Prenses” ve “Rapunzel” ile bağlantılı olarak Lieberman’ın peri masallarındaki kadın kahramanların sürekli bekleme halinde olmaları üzerine değerlendirmeleri Beauvoir’ın yukarıda alıntılanan pasajda yazdıklarına çok benzemektedir: “Peri masallarının çoğundaki kadın kahramanlar […] kulelere kapatılmışlar, büyülü bir düşe kapılmış, devler tarafından tutsak edilmiş ya da köleleştirilmişlerdir ve yoldan geçen bir prens tarafından kurtarılmayı beklemektedirler. Yardıma muhtaç, tutsak, bakire kız peri masallarının tipik kadın kahramanıdır” (192). Lieberman peri masalı kahramanının yalnızca edilgenliğini değil, aynı zamanda acı çeken yönünü de tıpkı Beauvoir gibi vurgulamaktadır. Bu bağlamda Lieberman münhasıran peri masalı kahramanlarına değinmesine rağmen, ilginç bir şekilde “şehitler” ve “şehitlik” (194) konularını da gündeme getirir. Dolayısıyla yazısında peri masallarının yanı sıra azizelerin yaşantılarını (ve ölümlerini) ele alan Beauvoir’ı yankılamış olur. Lieberman yazısında ayrıca mazoşistik doğasına tam olarak değinmeksizin, acı çekmenin zevk veren yanlarını da ima etmektedir: “Bu öykülerin haz veren bir yanı da çocuk okura acıyı tatmak konusunda sağladığı serbestidir […]. Sindirella olmayı düşleyen çocuk […] aynı zamanda bir çilekeş ya da mağdur olmanın cazibesini de düşlemektedir. Bu öykülerin verdiği mesaj zor durumdaki kadınların ilgi çekici olduğudur” (194). Beauvoir ile bir diğer ortak noktası, bu masal ve masal örüntülerinde sevgi ve mutluluğun bir önkoşulu olarak güzelliğe atfedilen büyük önemdir: “Bir kız çocuğunun en değerli varlığı, belki de tek değerli varlığı olan güzelliğe verilen önem” (Lieberman 188; ayrıca yukarıda bkz: “Ayrıca [kadın kahramanlardan] çoğunlukla güzellik dışında bir erdeme sahip olmaları istenmez”). Lieberman olumlu yönleriyle öne çıkan güçlü kadın kahramanlarla özdeşim kurulmasının güçlüğünden bahseder. Genellikle peri olan bu karakterler “insandışı varlıklardır, aseksüellerdir ve çoğunlukla yaşlılardır” (195-96). Benzer bir şekilde Beauvoir da “efsane ve öyküde […] cadı ve kocakarılar […] korkutucu güçlere sahip olurlar” diye bir saptamada bulunarak, onların cazibe sahibi olmadıklarına dikkat çeker ve Andersen’in “Cennet Bahçesi”nden Rüzgarın Anası’nı örnek olarak anar (Le deuxièm sexe 2: 37; The Second Sex [1993] 303-04).
Lieberman’ın kadın rekabetinde önemli bir başlık olan kız kardeşler arasındaki rekabetle ilgili
söylediklerine (188) gelince, bunların İkinci Cinsiyet‘te bir izdüşümünün olmadığı görülür. Beauvoir yaşlı ve genç kadınlar arasında bir çatışmadan bahseder; ancak aynı nesilden olan kadınlar arasında yaşanabilen düşmanlıkların üzerinde durmaz. Son olarak Lieberman peri masallarındaki romantik öykünün altında yatan maddi ödül mekanizmalarına eleştiri getirir: “Peri masallarındaki ödüllendirme mekanizmaları […] şu üç etmeni birbirine eşitler: güzel olmak, biri tarafından seçilmek ve zengin olmak” (190). Güzelliğin ticari avantajlarını öğütleyen öykülere ve onlarda yer alan sevgi, mutluluk, evlilik ve refah denklemine dair Lieberman’ın yaptığı itirazlar ideal bir bakış açısının ürünü olma özelliği taşır. Oysa Beauvoir’ın bakış açısının farklı bir vurgusu vardır. “Fahişeler ve Kibar Fahişeler” isimli bölümde, Beauvoir evlilik pazarlığını kınar ve evli kadının konumunu ekonomik açıdan fahişeninkiyle karşılaştırır: “Kadınların kendilerini fahişe olarak satmalarıyla, evlilik ilişkisi için satmaları arasındaki tek fark, tarafı olunan sözleşmenin ücreti ve geçerlilik süresidir.” (Le deuxièm sexe 2: 377; The Second Sex [1993] 585). Ekonomik bağımsızlığın özgürleştirici etkisinin farkında olan Beauvoir, kadınların evlilikle (ya da fahişelikle) zenginleşmesine karşı çıkmaz; ancak kadınların hizmetkârlaşmasına itiraz eder.
Kız çocuklarının okuma materyallerinin toplumsallaştırıcı etkisi üzerine yürüttüğü tartışmalar ve “Sindirella” ile “Uyuyan Güzel” masallarının kadın düşünce, davranış ve yaşamdan beklentilerini şekillendiren mitler olarak incelemesiyle Beauvoir, feminist halk hikâyeleri çalışmalarının da temelini atmıştır. Oysa onun bu katkısı ancak tesadüfen tanınmaktadır (bkz: Dégh, “Beauty” 54). Halk hikâyelerinde yer alan örüntülerin kadınların toplumsallaşması üzerindeki etkilerine dair Beauvoir’ın düşünceleri, zaman ilerledikçe doğrudan bağıntısallığını yitirerek daha dolaylı olduğu şeklinde alımlanmaya başlanmıştır. Beauvoir feminist bir otorite olarak anılmaya devam etmiş; böylece yazılarından alıntılar yapılmaya (bkz: Tatar 85) ve Beauvoir’ın temel dizinine başvurulmaya devam edilmiştir. Beauvoir’ın adı, kadın özgürleşmesinin bir diğer sembolü olan Betty Friedan ile birlikte anılmaya başlanmıştır. Ancak Beauvoir’la kıyaslandığında, Friedan’ın çalışmalarının kapsam bakımından sınırlı olduğu görülür. Friedan yalnızca yirminci yüzyıl ortalarında yaşamış Amerikalı orta sınıf kadınlarla ilgilenirken, Beauvoir tüm Batı dünyası [8] kadınlarını çalışmakta, çocuktan yaşlıya uzanan geniş bir yelpazede kadınların yaşam durumuna biyolojik, tarihsel, psikolojik, sosyolojik, dini-mitik ve edebi bakış açılarından bakmaktaydı. Beauvoir orta sınıftan kadınlara odaklanmasına rağmen, aralarında dışlanan lezbiyen ve seks işçileri gibi farklı sosyal sınıflardan kadınlarla ilgili düşünceler de geliştirmiştir. Bu kadar geniş bir alana yayılması kaçınılmaz bir şekilde hata ve çelişkileri de beraberinde getirecekti. Dolayısıyla kusurlarıyla ilgili Beauvoir pek çok haklı eleştiriye maruz kaldı. Ancak Friedan’ın çalışması günümüzden bakıldığında zamanı geçmiş Püriten bir isyan, cinselliğe karşı bir uyarı, tüm sorunların ve kötülüklerin çözümü olarak çalışmaya bir övgü gibi görünürken; Beauvoir’ın şu mesajı güncelliğini hâlâ korur: kadınlar içsel ve dışsal özgürlüklerini tasdik etmeliler. Friedan’da temennileri tatmin edici bir eğilim gözlemlenir. Örneğin, ev işlerinin çalışan bir kadın için önemsiz olduğunu söyler (156) [9]. Buna kıyasla Beauvoir, iş hayatının yoruculuğuyla kadınlara dayatılan ev işleriyle ve aileyle ilgilenmenin yükünü bir arada götürmenin zorluklarından bahseder (Le deuxièm sexe 1: 225; The Second Sex [1993] 142-43). Beauvoir’ın yaklaşımı hem daha cesurdur hem daha gerçekçidir.
Aralarında Beauvoir’ın da bulunduğu erken dönem feminist yazarlar, peri masallarının “genç okurlara hasar veren rol modeller(i)” (Stone, “Feminist Approaches” 229; ayrıca bkz: Haase 17) yaygınlaştırdıkları yönündeki genelleyici düşünceleri ve halk hikâyelerinin özgürleştirici yönlerini göremedikleri gerekçesiyle eleştirilmişlerdi. Ancak Simone de Beauvoir gibi sadece edebiyat üzerine çalışmış bir yazar, filozof ve soldan gelen bir entelektüelden, halk edebiyatının karmaşık ve farklı anlatı geleneklerini tanıması beklenebilir mi? Beauvoir genç kızların eğitimi için kullanılan anaakım edebi eserleri “erkeğin gururu ve arzusu tarafından yaratılan söylenceleri yansıtan çocuk edebiyatı, mitoloji ve masallar” (Le deuxièm sexe 2: 36-37; The Second Sex [1993] 303) olarak tespit etmiş ve onların nesiller boyunca kadınların önüne rol modeller ve beklentiler olarak konulduğunu söylemiştir. Tıpkı Beauvoir gibi Amerikalı feministler de aynı anaakım edebi eserler üzerinde durmuşlar ve yazınsal peri masallarıyla onların daha da değersizleştirilmiş Disney uyarlamalarının genç kızlarla kadınlara reva görülen dünya görüşlerinin ve örnek davranışların yıkıcı etkilerini eleştirmişlerdi. Kadınların daha çoğulcu bir panoramasını çizen halk hikâyeleri ve gelenekleri, daha az ticarileşen kitaplarda, folklor arşivlerinde, hatta yaşayan gelenekte de bulunabilir; ancak genellikle geçmişin yadigârı olma özelliği taşırlar ve çoğu zaman da kaynaklarını marjinalize edilmiş kültürlerden almaktadırlar. Eğer hala süregeliyorlarsa da varlıkları eskisi kadar belirgin olmaz, onlara daha az rastlanılabilir. Halk edebiyatı anlatı – geleneğinde kadınların temsili üzerine makalesinde Elfriede Moser-Rath, etkin kadın kahramanların sayısı düşünüldüğünde, peri masallarının feministler tarafından “suni” yeniden yazımlarının lüzumsuz olduğunun görülebileceğini belirtir (108). Ancak geleneksel öykülerde zeki ve yürekli, becerikli ve güçlü genç kızlarla kadınlara rastlanılabiliyor olması yeni öykülere ihtiyaç olmadığı anlamına gelmez. Kadın yazarların günümüzde kaleme aldıkları eserlerde ortaya çıkan örüntülerin eski halk edebiyatı geleneklerini yankılıyor olması, kadınların kendilerini tekrar tekrar icat etmek zorunda olduklarını ispat etmektedir.
Notlar:
[1] Büyük ihtimalle ibadetle ilgili eserler arasında en meşhur olan, Limitation de Jésus-Christ (Imitatio Christi, 15. yy)’den bahsedilmektedir.
[2] Kitabın 1961 tarihinde yayımlanan İngilizce çevirisi “masum” sözcüğünü kullanırken, 1993’te yayımlanan çevirisinde “göründüğü gibi basit değillerdir” ifadesi tercih edilmiştir.
[3] Azize Blandine 177 yılında Lyon’da şehit düşen hizmetçi kadınların ve bakirelerin koruyucu azizesiydi.
[4] Kadın özgürleşmesinin önde gelen ismi olarak Simone de Beauvoir’ın, çocukluğunda kız kardeşinin özerkliğini tanımayarak ona “işbirlikçim, tebaam, mahluğum” (Mémoires 48) diye hitap etmesini görmek ilginçtir. Bu tavrın farkında olması, aynı durumun yetişkinlikte de devam etmesini engellemiyor. Beauvor, kız kardeşinin (Hélène) ismini anılarında asla anmıyor ve ona sadece “kız kardeşim” ya da “Poupette” diye hitap ediyor.
[5] Bu terimi Beauvoir Goethe’den ödünç alıyor. Terim aynı zamanda kaynak metinde yazarı belirsiz olan “Notre petite compagne” isimli bir şiirde de geçiyor (Le deuxième sexe 1: 287, 296-97) ve bu şiir kullandığım iki İngilizce çeviride de yer almıyor.
[6] En tanınan zalim üvey anne peri masalları şüphesiz “Pamuk Prenses” ve “Sindirella”dır. Tehlikeli kaynanalar içinse Perrault’nun “Uyuyan Güzel”, “On İki Kardeşler” ve “Altı Kuğu”ya bakılabilir.
[7] Burada senarist peri masallarının ağırlıklı olarak bir kadın janrı olduğunu ima etmektedir. Ancak elbette “Sindirella”nın yazarı bir erkekti.
[8] Beauvoir’ın Fransız kadınları üzerine yazdığı yönünde bir yanlış anlaşılma yayılmıştır. Oysa Beauvoir ABD’li kadınların durumundan yeterince haberdardı ve yazısında faydalandığı psikanalitik veri bütünü Alman ve Avusturyalı vakalara aitti.
[9] Friedan’ın konuyla ilgili nüktedan yorumu için 288’inci sayfaya göz atabilirsiniz. Buradaki ikinci notta, iş sahibi evli kadınların haftada “yalnızca” 83,5 saat çalıştıklarını söyler (iş: 35,2 saat, ev işleri: 48,3 saat). Yani haftasonları da dâhil olmak üzere her gün, günde neredeyse 12 saat -Almanya’daki yasal çalışma saatinin iki katından fazla süre- yapar.
Çeviri Notları:
[Ç.N:1] Eser Payel Yayınları tarafından Seçkin Selvi’nin çevirisiyle Türkçe’ye Bir Genç Kızın Anıları ismiyle kazandırılırken, makalede üzerinde durulan sorumluluk-konformizm farkını ortaya koyan sözcük başlıktan çıkartılmıştır.
[Ç.N:2] Doğrudan alıntıları Gülnur Acar Savran’ın Koç Üniversitesi Yayınları’ndan çıkan çevirisinden mümkün olduğunca kullanmaya çalıştım ancak birkaç kısa cümlenin yerini çeviri eser içerisinde bulamadım. Çevirisini bulup kullandığım alıntıların hepsi (İkinci Cinsiyet) şeklinde belirtilmiştir.
[Ç.N:3] Film Türkiye’de “Jerry Lewis Pamuk Prenses” adıyla bilinmektedir. Peri masalı “Cinderella”nın “kor-küçük” anlamındaki adı, “Cinderfella”daki sesletimsel benzerlik ilişkisinden faydalanarak “kor-herif” şeklinde çevrilebilir.
[Ç.N:4] Çeviri, filmin makalede yer alan transkriptinden yapıldı.
Kaynakça
Aulnoy, [Marie-Catherine] ď. Les Contes des Fées. Introd. Jacques Barchilón. Ed. Philippe Hourcade. Paris: Société des Textes Français Modernes, 1997. Vol. 1 of Contes. 2 vols. 1997-98.
Baumgärtner, Alfred Clemens. “Schmid, Christoph von.” Lexikon der Kinder- und Ju-gendliteratur 3: 290-92.
Beauvoir, Simone de. Le deuxième sexe. 2 vols. 1949. Paris: Gallimard, 1961.
——–. Memoires d’une jeune fille rangée. 1958. Paris: Gallimard, 1959.
——–. The Second Sex. Trans and ed. H.M. Parshley. 1953. New York. Knopf, 1993.
——–. The Second Sex. Trans H.M. Parshley. 1953. New York. Bantam, 1961.
Bottigheimer, Ruth В. Grimms’ Bad Girls and Bold Boys: The Moral and Social Vision of the Tales. New Haven: Yale UP, 1987.
Brutscher, Friedrich. Christoph von Schmid als Pädagoge und Jugendschriftsteller. München: Huber, 1917.
Burkhart, Dagmar. “Puškin, Aleksandr Sergeevič.” Enzyklopädie des Märchens 11.1 (forth-coming).
Busse-Wilson, Elisabeth. Das Leben der Heiligen Elisabeth von Thüringen: Das Abbild einer mittelalterlichen Seele. München: Beck, 1931.
Le cabinet des fées, ou collection choisie des contes des fées, et autres contes merveilleux. Vol. 35. Genève: Barde; Paris: Cuchet, 1786.
Cinderfella. Dir. Frank Tashlin. Paramount, 1960.
Dégh, Linda. “Beauty, Wealth and Power: Career Choices for Women in Folktales, Fairytales and Modern Media.” Fabula 30 (1989): 43-62.
——-. Narratives in Society: A Performer-Centered Study of Narration. FF Communications 255. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1995.
Düsterdieck, Peter, ed. Die Sammlung Hobrecker der Universitätsbibl Katalog der Kinder- und Jugendliteratur 1565-1945. 2 vols. München: Saur, 1985.
Enzyklopädie des Märchens. Ed. Kurt Ranke et al. [vols. 1-4] , Rolf Wilhelm Brednich et al. [vols. 5- ]. 9 vols, to date. Berlin: de Gruyter, 1977- .
Fleith, Barbara, and Alexander Wenzel. “Legenda aurea.” Enzyklopadie des Marchens 8: 846-55.
Frenzel, Elisabeth. Stoffe der Weltliteratur. 1976. Stuttgart: Alfred Kröner, 1981.
Friedan, Betty. Der Wäblichkeitswahn oder Die Selbstbefreiung der Frau. Trans. Margaret Carroux. Reinbek: Rowohlt, 1970. Trans, of The Feminine Mystique. New York: Dell, 1963.
Gerlitz, Peter. “Mystik. I: Religionsgeschichtlich.” Theologische Realenzyklopädie 23: 534-47.
Goldberg, Christine. The Tale of the Three Oranges. FF Communications 263. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1997.
Haase, Donald. “Feminist Fairy-Tale Scholarship: A Critical Survey and Bibliography.”Marvels & Tales 14 (2000): 15-63.
Handwörterbuch des deutschen Märchens. Ed. Lutz Mackensen. Vols. 1-2. Berlin: de Gruyter, 1930-40.
Humbert, Geneviève. “Ségur, Sophie Comtesse de.” Lexikon der Kinder- und Jugendliteratur 3: 370-71.
Klotz, Aiga. Kinder- und Jugendliteratur in Deutschland 1840-1950 : Gesamtverzeichnis der Veröffentlichungen in deutscher Sprache. 6 vols. Stuttgart: Metzler, 1990-2000.
Kügler, [H.]. “Goethe und das deutsche Volksmärchen.” Handwörterbuch des deutschen Märchens 2: 644-48.
Lexikon der Kinder- und Jugendliteratur. 3 vols, and suppl. Ed. Klaus Doderer. Weinheim: Beltz, 1975- 82.
Lieberman, Marcia К. ” ‘Some Day My Prince Will Come’: Female Acculturation through the Fairy Tale.” 1972. Zipes, Don’t Bet on the Prince 185-200.
Louth, Andrew. “Mystik. II: Kirchengeschichtlich.” Theologische Realenzyklopädie 23: 547-80.
Lüthi, Max. Das Volksmärchen als Dichtung: Ästhetik und Anthropologie. Düsseldorf: Diederichs, 1975.
Moser-Rath, Elfriede. “Frau.” Enzyklopädie des Märchens 5: 100-37.
Novikov, Nikolaj V “Gorkij, Maksim.” Enzyklopädie des Märchens 5: 1410-13.
Petzoldt, Leander. “Griseldis (AaTh 887).” Enzyklopädie des Märchens 6: 205-12.
Pörnbacher, Hans, ed. Christoph von Schmid und seine Zeit. Weißenborn: Konrad, 1968.
Raffalt, Reinhard. Concerto romano: Leben mit Rom. 1955. München: Prestei, 1977.
Rölleke, Heinz, ed. Die älteste Märchensammlung der Brüder Grimm: Synopse der handschriftlichen Urfassung von 1810 und der Erstdrucke von 1812. Cologny-Genève: Fondation Martin Bodmer, 1975.
Rowe, Karen E. “Feminism and Fairy Tales.” 1979. Zipes, Don’t Bet on the Prince 209-226.
Scharfe, Martin. “Die Heilige und ihr Zuchtmeister: Ein Marburger Bild zum Geschlech-terverhältnis.” Männlich. Weiblich. Zur Bedeutung der Kategorie Geschlecht in der Kultur. Ed. Christel Köhle-Hezinger, Martin Scharfe, and Rolf Wilhelm Brednich. Münster: Waxmann, 1999. 115-37.
Schimmel, Annemarie. Mystische Dimensionen des Islam: Die Geschichte des Sufismus. Köln: Diederichs, 1985.
Seebaß, Adolf, ed. Alte Kinderbücher und Jugendschriften/Livres de l’enfance/ Children’s Books. Basel: Haus der Bücher, n.d.
Shojaei Kawan, Christine. “Erzähler und Erzähltes um Neunzehnhundert: Volkskundliche Impressionen bei Hermann Hesse.” Fabula 32 (1991): 216-33.
——. “Myth and Folklore in Simone de Beauvoir’s Second Sex.” Paper presented at the Conference of the International Society for Folk Narrative Rsearch in Nairobi, 17-22 July 2000.
Stone, Kay F “Feminist Approaches to the Interpretation of Fairy Tales.” Fairy Tales and Society: Illusion , Allusion , and Paradigm. Ed. Ruth B. Bottigheimer. Philadelphia: U. of Pennsylvania P, 1986. 229-36.
——-. “Fire and Water: A Journey in the Heart of a Story.” Marvels & Tales 14 (2000): 136-51.
Suckale, Robert. “Mystik und Kunst.” Theologische Realenzyklopädie 23: 592-97.
Tatar, Maria. The Hard Facts of the Grimms’ Fairy Tales. Princeton, NJ: Princeton UP, 1987.
Theologische Realenzyklopädie. Ed. Gerhard Müller et al. 31 vols, to date. Berlin: de Gruyter, 1977- .
Vanja, Konrad. “Genovefa.” Enzyklopädie des Märchens 5: 1003-09.
Wardetzky, Kristin. Märchen-Lesarten von Kindern. Berlin: Lang, 1992.
Wegehaupt, Heinz. Alte deutsche Kinderbücher: Bibliographie 1851-1900. Stuttgart: Hauswedell, 1985.
Weilenmann, Claudia. Annotierte Bibliographie der Schweizer Kinder – und Jugendliteratur von 1 750 bis 1900/Bibliographie annotée de livres suisses pour l’enfance et la jeunesse de 1750 à 1900. Stuttgart: Metzler, 1993.
Würzbach, Natascha. “Feministische Forschung in Literaturwissenschaft und Volks-kunde: Neue Fragestellungen und Probleme der Theoriebildung.” Die Frau im Märchen. Ed. Sigrid Früh and Rainer Wehse. Kassel: Roth, 1985, 192-214, 229-33.
Zipes, Jack, ed. Don’t Bet on the Prince: Contemporary Feminist Fairy Tales in North America and England. New York: Methuen 1986.
İngilizceden Türkçeye Çeviren: Aytaç Fener
Çeviri Editörü: Büşra Yaman
Kaynak Metin: “A Masochism Promising Supreme Conquests: Simone de Beauvoir’s Reflections on Fairy Tales and Children’s Literature”, Marvels & Tales , 2002, Vol. 16, No. 1 (2002), pp. 29-48 (Çevrimiçi) https://www.jstor.org/stable/41388614 8.6.2021
